Le statut du savoir philosophique africain aujourd’hui

 

montage2Si l’expression philosophie a été depuis longtemps identifiée au savoir, si la pensée africaine a même été de façon abusive  réduite à une ethnophilosophie, si la tradition africaine a été longtemps la source des penseurs qui ne voudraient être autre chose que les défenseurs des valeurs estimées idylliques,  (Lire la suite…) devenues avatars, au point même de les surestimées ; si bons nombre des écrits des auteurs -que ce soit dans le domaine éthique, politique, littéraire, esthétique, artistique, économique, technoscientique et j’en passe- ont tenté d’articuler  la question africaine,  il est de bon ton, pour les temps qui sont les nôtres de laisser de côté la problématique de l’existence ou de la non existence de la philosophie africaine ; pour laisser s’exprimer le savoir africain devenu plus un concept englobant plutôt que réductionniste. Questions variées, littérature obvie, approches pluridisciplinaire,  identité plurivoque,  telles sont les horizons qui constituent un remblai et qui nous met en demeure de réfléchir profondément sur  le nouveau statut de la philosophique africaine ainsi que de sa nouvelle identité et destinée.

Assurément, la philosophie africaine dans notre temps a fini par se confondre à une thématique autour de laquelle se confrontent et se réconcilient tous les courants des pensées africaines dans leur diversité pour ne donner en dernière considération que le thème du savoir.   Il est donc licite de s’interroger sur le statut d’un tel savoir et par conséquent de confronter sa conception avec l’idée de la philosophie pour que de là, se laisse discerner une nouvelle conception de la philosophie en terre africaine. Une tentative de compréhension du terme savoir dévoile quelques faits : le savoir ne peut être emprunté, c’est un avoir découvert et personnalisé parfois aussi apprivoisé. C’est ce que l’homme possède  en propre, dont on se réclame détenteur mais non dépositaire. Savoir, c’est être capable de connaître quelque chose que l’autre ignore, quelque chose qui fait notre originalité, quelque chose que nous avons acquis par le courage de la recherche acharnée. Ceux qui possèdent le savoir sont regardés avec estime, on le appelle, maîtres et tout le monde se garde de ne pas les sous-estimer ou de ne pas les mésestimer. Ceux-là sont des détenteurs. C’est aussi  un savoir devenu une force, parce que pour l’acquérir, le sage a du souffrir, peiner, sur les voies rudes de la sagesse. Ce qui fait encore la force du savoir, devenu sagesse, c’est le fait qu’il dépasse le temps et ne peut être limité par le temps. Certes, l’homme qui se dit sage, pense détenir le savoir, mais peut-on vraiment affirmer qu’il détient tout le savoir, le savoir dans son intégralité. N’y a-t-il pas besoin de s’ouvrir à d’autres formes de savoir, à entrer en dialogue avec des nouveaux horizons du savoir ?

Le chercheur africain, doit dans cette perspective, avouer qu’il ne peut prétendre  détenir le savoir dans son intégralité, il ne possède qu’une portion du savoir ; ce qu’il possède  ce n’est pas le savoir, mais bien un savoir, vraiment limité de part en part. Et cela,  non seulement parce que l’intelligence de l’homme est tout aussi limité mais plus encore parce que le savoir lui aussi est quelque chose d’illimité que l’on ne peut contenir dans une vase, dont les contours ne peuvent être tracés…..

C’est Paulin Houthondji qui, dans un effort de réappropriation ethnocentrique des avoirs endogènes, est allé jusqu’ à proposer au chercheur africain,  des types des savoirs objets qui sont plus des savoirs cooptés et dans lesquels les sociétés traditionnels dans leur ensemble sont quasiment absents. Il ne s’agit pas non plus des savoir ésotérique sans aucune prétention à l’universel.  Mais bien au contraire un type de savoir mondialisé. Aux antipodes du savoir importé et du savoir traditionnel, il s’agit de penser un savoir mondialisé, globalisé, qui serait universalisable, pour reprendre le critère d’argumentation de Habermas.

Il s’agit d’un savoir à situer au-delà de la simple indépendance qu’elle soit d’ordre scientifique, technique, politique ou sociologique, un savoir qui, tout en suscitant l’intérêt de l’homme chercheur, et assoiffé de la connaissance, conduit également le chercheur, à être toujours davantage un informateur qui ne garde pas pour lui le savoir mais qui le met au service de la communauté. Ainsi prend fin le paradigme  du sage ésotérique qui garde un type de savoir jugé secret et réservé à un cercle restreint, pour un nouveau paradigme d’un sage exogène, «  une rationalité partagée », dirait Bwangila. La philosophie comme système de savoir est ainsi étudiée, non pas pour elle-même, mais en vue de la mettre à la portée de l’homme en quête du bien-être, su mieux-être.

Ce type de savoir mis au service de l’homme est un savoir exotique, qui exige une nouvelle méthode de quête du savoir et cette méthode est loin d’être axée sur la recherche des vérités dont la validité  serait, à juste titre, désintéressée, mais bien au contraire simplement efficiente. Ce changement de méthode va de pair avec un changement d’attitude de la part du chercheur africain ; il passe dès lors du désir d’un savoir qui exprime sa grandeur et lui octroie ainsi un pouvoir intellectuelle ainsi qu’une puissance séductrice que pourrait avoir  ses connaissances sur les hommes, vers un désir sans extraversion de chercher  un savoir utile et orienté vers les questions que l’homme moderne se posent sur sa survie et son être dans le monde. C’est dire qu’un savoir qui ne serait pas orienté vers cette cause finale, ne peut en aucun cas contribuer à l’émergence d’une philosophie praxique.

C’est là qu’un critère de discernement s’impose pour le chercheur africain dans le contexte d’une philosophie qui  est devenue un savoir choisi, apprivoisé, au sens non pas de coopter mais de domestiquer, de faire sien, de prendre avec, d’appropriation. Le lien qu’il s’agit de crée entre le savoir et le chercheur n’est pas un lien viscéral qui conduirait le chercheur à se lier à un type de savoir simplement par sympathie désordonnée ou par attachement non efficient. Il faut divorcer avec un tel type de savoir, et intégré dans l’appropriation et la domestication, le souci de viser l’ouverture à l’universel. Le chercheur africain fait sien un savoir quelconque, l’amène chez lui, l’introduit dans son domaine privé, dans un monde concret qui a ses questions et ses problèmes. Partant de ce savoir, il essaie de proposer des réponses, si approximatives soient-elles.

Mais, attention, cette appropriation s’accompagne d’une dimension importante de la philosophie : la critique. C’est dire que l’effort de domestication et d’apprivoisement d’un savoir ne se fait pas de manière aveugle, il est critique ; il intègre le mouvement dialectique qui va de la thèse à l’antithèse et de deux en une synthèse demeurée dynamique, changement en mouvement et en reconstruction continuelle. La jonction s’établit des lors entre le savoir coopté par l’ouverture  à l’apport étranger et le savoir déterré dans les systèmes traditionnels, dans un effort de contextualisation ; d’actualisation et de réappropriation critique. La critique, c’est justement celle qui interroge la pertinence d’un tel savoir sur l’échiquier mondial. Est-ce un savoir qui peut être universalisé ; quatre termes viennent donner au savoir africain un statut susceptible de réaliser le projet du chercheur philosophe de nos jours : ouverture, enracinement, appropriation mondiale.

L’axe de l’ouverture lui révèle que son savoir n’est pas un savoir du sage ésotérique et traditionnel, mais d’un sage moderne qui sait entrer en dialogue avec la pluralité d’autres formes de savoir qu’il ne peut, en aucun cas prétendre connaître ni maitriser dans la totalité.

L’axe d’enracinement lui dit qu’il est toujours et déjà un chercheur fils de son temps, enraciné dans une identité non pas « distribuée », pour reprendre l’expression d’Okolo Okonda, mais une identité narrative, résultante de la symbiose entre l’histoire, la mémoire et la responsabilité. Le chercheur africain pense en sujet historique, en sujet conscient de son histoire, une histoire auréolée des moments de hauts et des bas, une histoire qui porte en elle, les traits caractéristiques d’un peuple, comme c’est le cas de la culture et de la tradition dynamique, une histoire qu’il porte en elle comme prégnance identitaire et comme lieu de l’avènement d’une existence devenue pour lui problème et mystère. C’est là, que le savoir devient un savoir responsable, assumé comme réponse, comme tentative de réponse aux énigmes qui conduisent le chercheur en concordance avec son lieu et son temps, à proposer les réponses aux hommes de son passé, de son présent et de son avenir, dans un contexte bien propre.

Le dernier axe, celui de la mondialisation du savoir, pousse le chercheur à ne pas s’enfermer dans un savoir clos et homogène, un savoir qui n’est pas partagé. Son identité tout en faisant de lui un sujet historique, lui dit au même moment qu’il pense en sujet et en citoyen mondial, en chercheur mondial. Son savoir n’est pas à enfermer dans des vases closes, c’est un savoir qui doit être celui de tout homme, tout chercheur, de tout citoyen quel que soit son origine, son temps et son lieu. Son savoir un savoir pour et avec les autres. Là s’impose alors l’impératif de la communauté scientifique non plus africaine, mais mondiale, plus universelle. Et c’est à cette communauté, en dépit de ses exigences doctrinaires, d’évaluer si effectivement le type de savoir produit en terre africain peut mutatis  mutandis, être utile en terre non africaine.

Le nouveau paradigme : Un nouveau paradigme, une nouvelle voie pour la philosophie africaine se donne ainsi à lire : la voix de penser l’universel, de quitter le vieux débat d’une philosophie essentiellement africaine; comme si la philosophie, pouvait être restreinte à un secteur, pour une philosophie africaine ‘ avec les exigences que cela implique vers une philosophie africaine apprivoisé, au sens de coopter, mais tout aussi mondialisée au sens de partagée au monde, susceptible d’être universalisé. C’est un pas de géant qui ne va pas sans rupture avec certaines vielles catégories afrocentristes, de l’ethnocentricité-philosophique. Il faut quitter les vases clos de l’africanité « absolutisée » vers une l’hermétique discursive de l’ethnophilosophie, entendue comme philosophie limitée. Il faut un nouveau savoir qui se construit en partant tout simplement des critiques acerbes et déconstructivistes des pensées gênantes, pour qu’advienne une philosophie africaine, intégrale et ouverte au monde moderne et pluriel.

Il ne s’agit pas de n’être plus distinctement et exclusivement Africain moins encore de penser comme un en tout, mais d’être un Africain riche d’une différence de penser que l’on vise à élever à l’universel,  au mondial.  Nous sommes désormais non pas des philosophes africains, mais des philosophes tout court, plus encore des philosophes mondiaux, qui peuvent proposer au monde occidental un système cohérent et crédible, qui peuvent enseigner avec aisance les questions qui touchent aussi bien le monde occidental que le monde africain, des penseurs qui pensent pour tout homme sans exception aucune, ceux qui savent voir et penser au-delà du bout du nez africain, ayant les pieds en Afrique et l’intellectus tourné vers les cimes d’une sagesse universelle

Quels sont alors  les pas à effectuer pour qu’une telle philosophie advienne ? Quelles sont les conditions de possibilité d’une philosophie africaine devenu un savoir apprivoisé et mondialisé ? Ces questions sont une ouverture pour des nouvelles investigations…

Mbiribindi Dieudonné, Nairobi

Commentaires

WORDPRESS: 0
DISQUS: 0
Translate »